“Muchas historias y acaecimientos pasaron
entre los naturales destas provincias en estos tiempos; mas, como yo tengo por
costumbre de contar solamente lo que yo tengo por cierto según las opiniones de
los hombres de acá y la relación que tomé en el Cuzco, dejo lo que inoro e muy
claramente no entendí y trataré lo que alcancé, como ya muchas veces he dicho”
Pedro Cieza de León
El Señorío de los Incas
- Cap. XLI
1. Introducción
El Señorío de los Incas[1], nombre con el que se conoce a la
segunda parte de La Crónica del Perú
de Pedro Cieza de León (a quien Marcos Jiménez de la Espada llamó el Príncipe
de los Cronistas), ha tenido numerosos, serios e importantes estudios. El
presente ensayo ha nacido de la conjunción de dos formas de abordar la obra de
Cieza sugeridas por Lydia Fossa (2006) y Luis Millones Figueroa (2000). He
creído conveniente desarrollar y profundizar las ideas planteadas por Fossa
sobre los silencios narrativos en El
señorío de los Incas y, por otro lado, emplear los fundamentos de la colonización
de la memoria indígena que, a decir de Millones, fue lo primero que intentaron
someter los españoles al querer registrar toda la cultura y cosmovisión andinas
en letras del alfabeto español. Por tal motivo, el presente artículo plantea
una lectura atenta y comentada sobre los silencios narrativos explicitados por
el propio Cieza de León. De esta manera, buscamos comprender las causales por
las que este cronista dejó de registrar ciertas informaciones y silenció muchos
datos que, seguramente, nos habrían brindado mayores luces sobre la cultura
Inca.
2. Breves apuntes para un estado de la cuestión
La mayoría de estudios que se han realizado sobre El Señorío de los Incas ha sido de
carácter historiográfico. Sin embargo, para comprender mejor los antecedentes
del tema de la presente investigación, se ha consultado trabajos que aborden El Señorío desde el campo de los
estudios literarios y culturales. Cito y comento los principales aportes de
estos trabajos referidos al tema que nos concierne.
La primera edición de El
Señorío de los Incas, publicada por el Instituto de Estudios Peruanos
(1967), cuenta con un estudio introductorio de Carlos Araníbar. El doctor
Araníbar afirma que Cieza es el primer cronista que se preocupó por detallar
agudamente la geografía y la etnografía del Perú antiguo[2]. Este estudio introductorio pone de manifiesto la preocupación de Cieza por consultar
las fuentes orales indígenas, las cuales fueron diversas; sin embargo, la
información recabada fue sometida por el cronista a un balance de verosimilitud
(de acuerdo siempre con su cosmovisión
occidental). Esta forma sistemática y organizada de
trabajar los datos recibidos, hizo que se
considere a Cieza como uno de los primeros historiadores de la cultura peruana.
Jactancia de testigo, y disculpable, la de Cieza del
Señorío. Pero también acusado sentido crítico frente al testimonio, capacidad
de selección entre informes dispares y afán, por último, de puntualizar el
origen de los datos que transmite. Virtudes
todas como de una heurística embrionaria, que elevan a Cieza por encima de la
mayor parte de los cronistas de su tiempo. (Araníbar, 1967: xxiv)
Aún con todas estas cualidades descritas, Araníbar es
consciente de que Cieza presentaba serios conflictos culturales, debido
a su procedencia eurocéntrica. A esto se le suma su
extrañeza de la cosmovisión andina que, por ignorancia, no toma en cuenta o no
cala con profundidad en sus crónicas; por ejemplo, el complejo mundo de
creencias mágico religiosas nativas.
Porras (1986) manifiesta que la crónica de Cieza debe tomarse
como la “entrada de los Incas en la Historia Universal”, pues se trata de la
primera historia de los incas generada por las letras europeas. Precisa que El señorío de los Incas es un primer
ejemplo de crónica mestiza, pues fusiona la tradición oral del imperio incaico
y la escritura española con la que se narran los hechos.
Por su
parte, Luis Millones Figueroa, en su libro titulado Pedro Cieza de León y su crónica de Indias
(2001), precisamente en el capítulo “Las armas intelectuales”, asume que la
conquista del señorío incaico obedecía a un plan providencial para evangelizar
y extender la fe católica, puesto que el pueblo incaico era pagano, idólatra y
adorador del demonio. Los españoles fueron elegidos para salvarlos, y cualquier
derramamiento de sangre de los conquistados era el costo natural calculado por
Dios. A decir de Millones, Cieza mismo manifiesta que el todopoderoso le hizo
recordar sucesos que ya había olvidado y le conminó a tomar la pluma para
registrarlos fielmente. Sin embargo, este esfuerzo para registrar “objetivamente” la historia del Señorío de los Incas requería de un
conocimiento profundo de las costumbres, las instituciones y la lengua de la
cultura indígena. Otra de las propuestas interesantes que posee el libro de
Millones Figueroa, es que aborda El
señorío de los Incas desde el lenguaje civil y religioso. Cuando el
cronista de Llerena se refiere a los incas desde el lenguaje civil, los
resultados son muy favorables para la cultura andina, pues en todo momento
muestra su admiración por el gobierno de los incas, el orden de su
administración, las estrategias de inclusión y respeto por los pueblos
vencidos. En cambio, cuando aborda el mundo incaico desde el lenguaje
religioso, los resultados son negativos y perjudiciales, debido a que lo presenta como una sociedad pagana, idólatra y, en
muchos aspectos, dependiente de la voluntad del demonio.
Millones refiere que el proceso de asimilación intelectual de la
cultura inca al universo cristiano se basa en la incorporación de su tradición
oral. En otras palabras, se trata de la “colonización de la memoria indígena”.
En este proceso, la escritura alfabética española se apropia de la oralidad
incaica, “debido a que esta última ha sido transformada y reformulada bajo una
ideología dominante que define su nueva identidad” (Millones, 2001: 157).
Por su
parte, Franklin Pease, en el estudio preliminar de El señorío de los Incas (Biblioteca
Ayacucho, 2005), valora la labor del Cieza historiador, pues afirma que este
cronista nunca pensó en escribir otra cosa más que historia, jamás ficción, ni
siquiera cuando se refería a los primeros mitos y leyendas fundacionales. Pease
realiza un balance general de toda la Crónica
del Perú, motivo por el cual no profundiza demasiado en cada una de las
partes. No obstante, en El señorío
ensaya una explicación acerca del porqué Cieza compara al pueblo Inca con
referentes europeos, especialmente romanos: Cieza quería legitimar la conquista
y elevar de manera superlativa la mayor gloria de los conquistadores, por eso
buscó información acerca de la antigüedad y grandeza de los Incas e identificó
al Cuzco con otra Roma, esto sucede cuando describe los caminos incaicos, por
ejemplo.
En su libro Narrativas
problemáticas (2006), Lydia Fossa establece una comparación entre los
contenidos de las crónicas de Betanzos y Cieza. En la crónica de Betanzos se
indica que Atahualpa nació en Quito; La crónica de Cieza, por su parte,
manifiesta que lo hizo en el Cuzco. Mientras Betanzos
justifica a Atahualpa y presenta a Huáscar como victorioso, Cieza apoya a
Huáscar y denigra a Atahualpa. Estas marcadas diferencias llevan a Fossa a
concluir que Cieza y Betanzos no consultaron las mismas fuentes ni contaron con
los mismos informantes, pues se relacionaron con panacas distintas, de
las cuales procedían las nobles nativas que tomaron por mujeres. Por otra
parte, Fossa resalta la labor de recopilador de Cieza, “desde que recopila información por encargo de Pedro de la
Gasca, Cieza ejerce activamente el oficio de historiador” ( 2006: 76). Sin lugar a dudas, uno de los aportes de Fossa
que servirá para la presente investigación, son los silencios narrativos que
ella descubre y señala con prontitud, pues Cieza es incapaz de comprender y transmitir los
hechos nativos que recopila. “El autor está configurando su enunciado con temas
que guardan alguna similitud con lo que él sabe o ha visto en España. Lo que no
tiene sentido ha sido postergado o descartado” (2006: 122)
Por otro lado, respecto de los silencios narrativos, Max Colodro,
en su libro El silencio en la palabra.
Aproximaciones a lo innombrable (2000), sienta las bases sociales,
lingüísticas y filosóficas de todo aquello que no puede ser aprehendido o
abarcado por la palabra.
La palabra no logra nunca dar cuenta y agotar la
aprehensión de su contexto, de ese universo de sentido en el que tiene su
origen pero que inevitablemente se le escurre entre los dedos. El lenguaje
aparece siempre demasiado superficial, demasiado definido y definitivo.
(Colodro, 2000: 26)
Esa insuficiencia de la palabra para abarcar realidades
intrascriptibles se hace más notoria cuando se trata de trasladar los
referentes de una realidad lingüística a otra. Y se torna mucho más notoria cuando
la primera realidad lingüística es eminentemente oral y se tiene que trasladar toda su cosmovisión e idiosincrasia a otra lengua
caracterizada por la escritura. En este sentido,
respecto de las consecuencias de la hegemonía cultural del discurso
dominante, Martin Lienhard, en La voz y su huella (1992), señala lo siguiente :
No se debe olvidar nunca que en todos los casos, aún en los
más favorables, el discurso oral indígena se “petrifica” por su transcripción y
se desvía de su público natural (la colectividad indígena) hacia el público
elitista de los letrados (1992: 51).
Por
último, para Enrique Dussel, en El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la modernidad
(1994), la conquista del territorio americano no solo fue geográfica, sino
también ejerció el control de los cuerpos y de los espíritus de los Otros conquistados.
Por lo tanto, se trató de la imposición de la
propia cosmovisión del conquistador y la negación de lo que no puede asimilar.
De este modo, “los indios ven negados sus propios derechos, su propia
civilización, su cultura, su mundo, sus dioses en nombre de un “dios extranjero”
y de una razón moderna que ha dado a los conquistadores la legitimidad para
conquistar” (Dussel, 1994: 68).
3. Los silencios narrativos en El señorío de los Incas
En la Biblioteca de San Lorenzo del Escorial se conserva el
manuscrito de la segunda parte de la Crónica
del Perú de Cieza, bajo el título original: Relación de la sucesión y gouierno de los / yngas señores naturales que
fueron/ delas prouicias delperu y otras / cosas Tocantes a aquel reyno para /
el Illmo señor don Juan Sarmiento /Presidente del consejo real deyndias. Lo
que cuenta Cieza en esta segunda parte se
divide en tres apartados, cada una de ellos con una extensión particular. Del
capítulo III (los dos iniciales se encuentran perdidos) al capítulo VIII se narra
cómo era el mundo antes de los incas y también se cuenta de la fundación del
Cuzco por Manco Cápac. Del capítulo IX al XXX Cieza describe las costumbres y
la historia constitucional del pueblo Inca: sus leyes, costumbres, formas de
gobierno, construcción de caminos, conquistas, fiestas religiosas, entre otras.
La sucesión de los gobernantes incaicos desde Sinchi Roca hasta Huáscar y
Atahualpa, y los logros de su gobierno son narrados desde el capítulo XXXI al
LXXIV.
Para la redacción de la segunda parte de la crónica, Cieza realizó un
importante trabajo de recopilación. Recabó
información desde fines de 1547 hasta el año 1550, fecha en que compone El Señorío. Por lo tanto, “es fuente
histórica de primera agua. Es resultado de indagaciones in situ, de informes
orales recibidos a lo largo de sus viajes, de interrogatorios a curacas
provinciales y, sobre todo y sustantivamente, de la relación histórica obtenida
en el Cuzco” (Araníbar, 1967: xxiii).
Sin duda, es
un gran trabajo de recolección, selección y
clasificación el realizado por el Príncipe de los Cronistas, hasta el punto de asumir juicios morales de los
datos que transmite. Lo afirmado hasta el
momento me lleva a plantearme las siguientes interrogantes: ¿Qué criterios ha
tomado Cieza para elegir unos datos y desechar otros? ¿Es posible que basado
solamente en testimonios se pueda reconstruir
la historia de toda una cultura? ¿Cómo un
hombre, que vivió menos de cinco años en el Perú, puede aprender al detalle la lengua aborigen para
trasladar la memoria oral indígena al alfabeto español y censurar informaciones
que no concuerdan con su manera de pensar?
Sin duda, han existido muchas barreras de información en la
recepción de testimonios y en la redacción final del manuscrito (sin contar con
la censura oficial de la corte, pues es sabido que debía someterse a ello un
autor que pretendía publicar en la época
colonial). Estos hechos omitidos o tergiversados vienen a constituir los
silencios
narrativos de Cieza, incomprensibles e
imposibles de transmitir. En otras palabras, son
las “maneras de no expresar la totalidad de la información hasta agotarla”
(Fossa, 2006: 64). Por lo tanto, el silencio
narrativo es “aquello que no es develado, eso que no es traído desde la
oscuridad por efecto de la luz, permanece en la nada, en el vacío interminable
de lo innombrable” (Colodro, 2000: 52).
Se ha creído conveniente clasificar los silencios narrativos en
tres partes: silencio narrativo cultural, silencio religioso y silencio
lingüístico o idiomático. Afortunadamente, las pistas
que ha dejado Cieza en su texto nos van a permitir abordar cada una de estas
dimensiones con mayor profundidad y certeza.
3.1 Silencio cultural
Acá en estas provincias del
Perú, aunque ciegos, los hombres dan más razón de sí, puesto que cuentan tantas
fábulas que sería dañosas si las hubiese de escribir (Cieza, 1967: 3 – Cap.
III)
El silencio narrativo cultural presente en El señorío de los Incas hace referencia a la cultura y formación
occidental de Cieza, la que
no hizo posible la comunicación horizontal y plena
con los indígenas. Los hechos narrados por los
nativos eran distantes de su propia cultura y, por lo tanto, incomprensibles e
imposibles de transmitir. Esto lo ha llevado a seleccionar datos coherentes
según su idiosincrasia, y a silenciar aquellos que abstrusos para su
entendimiento.
A decir de Max Colodro (2000: 27), los ultramarinos se
encontraban, por desconocimiento, en la imposibilidad de nombrar al Otro. La
cualidad irreductible de lo Otro lo convierte en un campo de realidad
incomprensible, siempre presente pero nunca nombrado. Al respecto, Pease (2005)
complementa que la visión eurocentrista del cronista, que tiene en cuenta
los receptores culturales de su texto, restringe su campo de referencia cuando
trata de comprender las costumbres de la civilización incaica, pues “había que
explicar América a los europeos; las únicas formas conocidas para ello eran las
europeas” (2005: 35).
Por eso, ante la realidad desconcertante de los elementos de la
cultura incaica, Cieza toma referentes europeos como patrones de comparación;
por ejemplo, cuando los jóvenes de la nobleza inca alcanzaban la mayoría de
edad, dice el cronista que son armados caballeros: “aquí les quedó tomar de la
bolrra y el ser armados caballeros” (19 - Cap. VII). “Ayar Cachi les hobo dicho
de la manera que habían de tener para ser armados caballeros” (23 - Cap. VII).
Como se puede referir, el término caballero es precisamente europeo, y
hace alusión a una persona que monta a caballo y que, a su vez, es de origen
noble. Al parecer, la analogía que establece Cieza se debe al origen nobiliario
de los incas.
Por otro
lado, el hecho de que Cieza haya comparado a los
jóvenes orejones cuzqueños con bizarros caballeros occidentales, se debe a que
los conquistadores españoles venían influenciados por lecturas de libros de
caballería. Según Pastor (1983), “es indudable que los relatos de caballería dieron forma
concreta a la imaginación de los españoles de la época que con frecuencia
identificaron lo desconocido con elementos fantásticos que estas presentaban de
manera más o menos convincente” (239).
Cieza también emplea referentes europeos cuando compara la chicha
de jora con un tipo de vino: “y estos días el ayuno las señoras de su linaje
han de tener muy gran cuidado en hacer con sus propias manos mucha cantidad de
su chicha, ques vino hecho de maíz” (20 - Cap. VII). También aparece esta
visión cuando relaciona al gobierno incaico con una occidentalizada monarquía (imperio, señorío, reynado). Por lo
tanto, la imagen del Inca resulta siendo la de un rey y la de la coya, la de
una reina: “los Incas se coronaban por reyes tomando la corona, que es la borla
que hasta los ojos les caía” (28 - Cap. X).
Cieza busca, en todo momento, ser bastante didáctico con sus
posibles lectores europeos, pues emplea referentes conocidos y establece una
analogía con los elementos y acontecimientos de la realidad indígena. Esto
ocurre cuando, en el capítulo XXIII, relata la situación de que los incas
respetaron las lenguas aborígenes de los pueblos a los que conquistaban. Sin
embargo, tenían estos pueblos la obligación de hablar la lengua general del
Cuzco: “Pues está claro que si el Emperador tiene un campo en Italia y hay
españoles, tudescos, borgoñones, flamencos e italianos, que cada nación hablará
en su lengua […]” (79).
Según Fossa (2006), Cieza
seleccionaba los datos que le permitían construir una historia a la
española, con sucesivas dinásticas masculinas, luchas constantes entre señores,
ejércitos en pie de guerra siempre en avance y ocupación bélica de nuevos
territorios; es decir, la historia de un pueblo ocupado en la consolidación de
un imperio. Pease (2005: XXXIII), por
su parte, manifiesta que Cieza quería legitimar la conquista y alabar la mayor
gloria de los conquistadores, por eso buscó información acerca de la antigüedad
y grandeza de los Incas del Cuzco; identificó al Cuzco mismo con otra Roma.
Esto se puede comprobar cuando se refiere a la arquitectura de los caminos
incaicos, especialmente, cuando se alude al camino que mandó construir
Guayna Capac, aquel que va del Cuzco hasta Quito.
¡Oh! ¿Qué grandeza se puede decir de Alexandre, ni de
ninguno de los poderosos reyes que el mundo mandaron que tal camino hiciesen,
ni inventasen el proveimiento que en él había? No fue nada la calzada que los
romanos hicieron, que pasa por España, ni los otros que leemos, para que con
este se comparen. Y hízose en más poco tiempo de lo que se puede imaginar.
(1967: 214 -Cap. LXIV)
Siempre está presente la visión eurocéntrica del cronista, la
visión del vencedor, que lo hace dueño de la verdad y le otorga el derecho de
elegir la información que es más verosímil para su historia. A cada instante,
la crónica de Cieza hace referencia a su capacidad de evaluador de la
pertinencia o verosimilitud de las fuentes consultadas. Teniendo en cuenta su
formación cristiana y europea, casi siempre omite o silencia información plena
sobre el Otro: “Concluido con algunas cosas que para mi propósito conviene que
se escriban, volveremos luego con gran brevedad a contar la sucesión de los
reyes…” (1967: 91). Es más, la certeza de que trabaja con el discurso
hegemónico hace que algunas cosas que no comprende le parezcan ridículas e
hilarantes: “Reídome he de lo que tengo escrito destos indios: yo cuento en mi
escriptura lo que a ellos a mí contaron por la suya y antes quito muchas cosas”
(1967: 24 - Cap. VIII).
Cieza justifica las omisiones.de información, aduciendo fluidez y
concisión narrativa. Dice que contará los hechos “con gran brevedad,
sin querer ocuparme en contar cosas menudas de que siempre huyo; y así, con
ella misma proseguiré en tratar el reynado de los Incas y la sucesión dellos”
(1967: 27 - Cap. IX). En este mismo
sentido, el cronista manifiesta que de contar todos los datos que ha
recopilado, necesitaría muchísimos tomos para registrarlos:
De las cosas desde rey dicen tanto los indios que no es
nada lo que yo escribo ni cuento; y cierto, creo que dél y de sus padres y
abuelos se dejan tantas cosas describir, por no las alcanzar por entero, que
fuera menester otro compendio mayor que el que se ha hecho. (1967: 233 - Cap.
LXIX)
Por
ejemplo, en esta cita que cuenta las hazañas
conquistadoras de Túpac Yupanqui, Cieza manifiesta que ha omitido datos en aras
de la concisión narrativa:
Esta conquista de Quito que hizo Tupac Yupanqui, bien
pudiera yo ser más largo, pero tengo tanto que escribir en otras cosas, que no
puedo ocuparme en tanto, ni quiero contar sino sumariamente lo que hizo, pues,
para entenderlo, bastará lo divulgado por la tierra. (1967: 186 - Cap. LVII)
Sin embargo, la brevedad no
solo se debe a la tan mentada fluidez narrativa, sino a la incomprensión de las
costumbres incaicas y al hecho de carecer de elementos de juicio propios de la
cultura nativa. Por esta razón el cronista recurre a
sus patrones culturales europeos para elaborar un texto destinado a lectores
del viejo mundo. En este sentido, no toma en cuenta o no profundiza
hechos que no tiene por ciertos: “Y aún algunos
indios quisieron decir que el un Inca había de ser de uno de estos linajes y
otro del otro; mas no le tengo por cierto ni que es más de lo que los orejones
cuentan” (1967:111 -Cap. XXXII). Por lo tanto, Cieza solo narra en su crónica
lo que puede explicarse; el resto, sencillamente (¿o responsablemente?) lo
omite:
Muchas historias y acaecimientos pasaron entre los
naturales destas provincias en estos tiempos; mas, como yo tengo por costumbre
de contar solamente lo que yo tengo por cierto según las opiniones de los
hombres de acá y la relación que tomé en el Cuzco, dejo lo que inoro e muy
claramente no entendí y trataré lo que alcancé, como ya muchas veces he dicho”
(1967:, 138 -Cap. XLI)
Por otro
lado, de todas las fuentes recopiladas, Cieza dio prioridad a la información proporcionada por la
nobleza incaica. Por este motivo, El Señorío de los Incas “acusa en cada
página la impronta de esa historia selectiva y deformadora, con que la élite se
concedía los prestigios de un pasado paradigmático y que daba a la casta
reinante un origen divino y un patrimonio de hazañas y de triunfos” (Araníbar,
1967: xxviii).
Entre los más ancianos del pueblo se trataba sobre qué tal
había sido la vida y costumbres de su rey ya muerto y qué había aprovechado a
la república o qué batalla había vencido que dado se hobiese contra los
enemigos; y tratadas estas cosas entre ellos, y otras que no entendemos por
entero, se determinaban, si el rey difunto había sido tan venturoso, que
dél quedase loable fama, para que por su valentía y buen gobierno meresciese
que para siempre quedase entre ellos” (1967: 30 - Cap. XI / el subrayado me pertenece).
Este predominio de la
visión del vencedor lo lleva a asombrarse de la gran capacidad de entendimiento
que tenían los indios encargados de descifrar los quipos, quienes, por más
entrenados que estuviesen en su labor de quipo-camayos, no dejaban de ser
indios incultos para un europeo como Cieza: “Y luego mandó a sus criados que
fuesen por los quipos, y como este señor sea de buen entendimiento y razón para
ser indio, con mucho reposo satisfizo a mi demanda” (1967: 36 - Cap. XII).
Por
último, el cronista confiesa, muy a pesar suyo, que
los incas pueden ser excelentes gobernantes, tanto “que por cierto no es
pequeño dolor contemplar que, siendo aquellos Incas gentiles e idólatras,
tuviesen tan buena orden para saber gobernar y conservar tierras tan largas”.
(77 - Cap. XXII). Cieza tampoco oculta su sorpresa cuando descubre, en las
manifestaciones culturales de los vencidos, nociones astronómicas elevadas: “En
cosas naturales alcanzaron mucho estos indios, así en el movimiento del sol
como en el de la luna” (90 - Cap. XXVI).
3.2 Silencio religioso
Cieza asume la conquista del Señorío
de los Incas como un designio de la providencia para expandir la fe y la
religión “verdaderas”. Esto motiva a que todo lo que no se ajuste a sus
creencias religiosas sea desechado por ser muy “fabuloso”, o porque en cada uno
de los ritos incaicos, como dice el cronista, están presentes el demonio el
paganismo y la idolatría. Esto hace que Cieza silencie aspectos importantes de
la religión incaica.
Mas lo que vemos y entendemos es que el Demonio tuvo poder
grandísimo sobre estas gentes, permitiéndolo Dios; y en estos lugares se hacían
sacrificios vanos y gentílicos; por donde yo creo que hasta nuestros tiempos la
palabra de Santo Evangelio no fue vista ni oída. (11 – Cap. V)
El tema en el que menos conocimiento
(o mayor desconocimiento) acusa Cieza es de la religión de los Incas, “el rico
y complejo mundo de creencias mágico- religiosas nativas que solo hoy empieza a
comprenderse y que el cronista, católico y español del XVI, desestimó y no pudo
penetrar jamás quedándose, en el mejor de los casos, en la corteza del ritual
exterior” (Araníbar, 1967: xxviii). Al respecto, el propio Cieza manifiesta lo
siguiente:
Muchas fiestas tenían en el año los Incas, en las cuales
hacían grandes sacrificios conforme a la costumbre dellos. Y, ponerlas todas en
particular, era menester hacer de sólo ello un volumen; y también hacen poco al
caso y antes conviene que no se trate de contar los desvaríos y hechicerías que
en ellas se hacían (Cieza, 1967: 103 - Cap. XXX)
El silencio religioso también depende
de su propia visión de vencedor, y en este sentido la religión de los vencidos es
una revelación incómoda a la cual habría que eliminar. Por ende, nada mejor que
presentar a la religión incaica como pagana, idólatra e hija del demonio. Al
respecto, Dussel (1994) complementa lo siguiente: “Todo el mundo imaginario del
indígena era ‘demoníaco’ y como tal debía ser destruido. Ese mundo del otro era
interpretado como lo negativo, pagano, satánico e intrínsecamente perverso”
(70). Por eso debía negarse totalmente la religión indígena y comenzar de
nuevo, radicalmente, con la imposición de la religión de los vencedores, única
poseedora de la verdad en cuestiones de fe.
Por otro lado, Cieza desacredita la
religión incaica desde sus propias bases y mitos originarios, pues considera
que es el demonio quien ordena fundar el señorío incaico. Obsérvese la
siguiente cita, cuando habla de los hermanos Ayar, fundadores del ‘reino’ de
los Incas.
Podría ser lo que se cuenta de Ayar Cachi y de los otros
seres encantadores, que sería causa de por parte del Demonio hacer lo que
hacían. En fin, no podemos sacar dellos otra cosa questo” (Cieza, 1967: 17 -
Cap. VI)
Ayar Cachi que sin duda debió ser algún demonio, si esto
que cuenta en algo es verdad, y, permitiéndolo Dios, debajo destas falsas
apariencias les hacía entender su deseo, quera que le adorasen y sacrificasen,
ques lo quel más procura (Cieza, 1967: 19 - Cap. VII)
En este sentido, la religión del
señorío conquistado por los españoles tenía que ser sometida o debía
desaparecer. En esto hay una enorme diferencia de los tratos que tenía el Inca
cuando quería expandir su territorio, puesto que siempre respetaba los dioses y
las creencias religiosas en general de los pueblos conquistados. Por otro lado,
es importante afirmar que la conquista espiritual llevada a cabo por los
españoles era bastante débil, debido a que solo pretendía reemplazar, con uso
desmedido de la violencia, la antigua visión del mundo andino. Es decir, no
proponía una visión conciliadora de ambas culturas. Si hubo algún sincretismo
en lo religioso, y cuyas manifestaciones aún se conservan hasta hoy, se debió
gracias al interés de los vencidos por no perder del todo su cosmovisión.
Cieza manifiesta un total desprecio
por los ritos, los dioses, los mitos, las creencias indígenas. Tal vez por
desplante de vencedor o por desconocimiento, lo cierto es que asume los ritos
indígenas como paganos y demoníacos, y más precisamente cuando se trata de
asuntos en los que hechos del futuro pueden ser profetizados por ciertos
agentes indígenas, ya que los asuntos de adivinación y vaticinios eran
considerados de dominio diabólico: “El Demonio tuvo grandes tiempos poder
grande y hablaba por boca de los falsos sacerdotes que para servicio de los
ídolos en él estaban” (Cieza, 96 - Cap. XXVIII).
y en rededor de cada bulto destos reyes estaban sus mujeres
y criados, y venían todos, aparejándose allí su comida y bebida, porque el
Demonio debía de hablar en aquellos bultos” (Cieza, 1967: 32 - Cap. XI)
Dábase grande crédito a lo que el Demonio decía por sus
respuestas y, a tiempos, se hacían grandes sacrificios de aves y ganados de
otros animales. (Ibídem, 97 - Cap. XXVIII)
Sin embargo, el Dios de ultramar es
tan grande y todopoderoso que nada puede hacerse sin su consentimiento:
Preguntándoles yo muchas veces si alcanzan quel Mundo se ha
de acabar, se ríen; y sobre esto saben poco, y si algo saben, es lo que Dios
permite que el Demonio les diga. (Ibídem,
90 - Cap. XXVI)
El rito religioso incaico estaba
poblado de “desvaríos”. A propósito, Luis Millones (2001) afirma que, si el
estudio del Señorío es abordado desde el lenguaje religioso, las conclusiones a
las que se debían llegar deberían ser negativas, pues se aborda desde el punto
de vista del vencedor; por tanto, las principales manifestaciones incaicas iban
a quedar desacreditadas por el discurso teológico dominante.
3.3 Silencio lingüístico
Este silencio narrativo tiene que ver con el hecho de que la
lengua materna de Cieza no era el quechua o runa simi. Como es lógico suponer,
el cronista necesitaba conocer la lengua nativa a fondo, puesto que era de
vital importancia para recabar información de primera mano. El problema estuvo
en que la cultura incaica era completamente desconocida para los españoles; por
tanto, a nivel lingüístico, no existían los significantes adecuados para
trasladar toda la cultura y la cosmovisión andina de la lengua oral quechua al
sistema escrito español. A pesar de que el mismo Cieza manifestó en su crónica
que se trata de una lengua fácil y simple de aprender, pues “es muy buena,
breve y de gran comprensión y abastada de muchos vocablos y tan clara que, en
pocos días que yo la traté, supe [lo] que me bastaba para preguntar muchas
cosas por donde sea que andaba” (1967: 85 -Cap. XXIV), los métodos empleados
para recolectar información dicen lo contrario, pues se valió de intérpretes
quechuahablantes, quienes también, a su vez, presentaban el problema inverso.
Podemos hablar, entonces, de un doble silencio narrativo.
De acuerdo a lo testimoniado por Cieza, entre sus principales
fuentes de información se encontraban los descendientes de Guayna Capac y los
nobles orejones cuzqueños. Acerca de su interrelación lingüística con estos
últimos, el cronista nos advierte de un silencio idiomático, a tal punto de que
no hay retorno de los mensajes en la comunicación: “y no entendían en más de lo
por mí dicho en muchas partes desta Historia” (1967: 137 - Cap. XL).
Por su parte, Fossa (2006: 108) rescata la labor de los
intérpretes en la elaboración de El
Señorío, pues es indudable que sin la ayuda de estos, a quienes no
identifica, Cieza se habría quedado sin respuestas. Por otro lado, la opinión
que Cieza tenía sobre la oralidad de sus fuentes era, en general, negativa.
Esto hace que tenga que enjuiciar y confirmar toda la información que le
brindan; por lo tanto, se ve obligado a entrevistar a una mayor cantidad de
informantes para obtener consenso.
Y
cuentan otra cosa, la cual si es cierta o no sábelo el altísimo Dios que
entiende todas las cosas, porque yo [de] lo que voy contando no tengo otros
testimonios ni libros que los dichos de estos indios. (1967: 6-Cap. IV)
No obstante todos los silencios explicados en el presente
trabajo de investigación, El Señorío de
los Incas también manifiesta, en muchos capítulos, un interés explícito por
reivindicar la imagen del indio. Un ejemplo claro aparece al final del capítulo
XXV cuando, a pesar del sentido providencial que le asigna a la conquista,
Cieza hace, a nombre de sus congéneres, un sorpresivo mea culpa:
Pero dejemos lo que se ha hecho a Dios, quél sabe por qué
(…) y supliquémosle nos dé su gracia, para que paguemos en algo a gentes que
tanto debemos y que tan poco nos ofendió
para haber sido molestado de nosotros, estando el Perú y las demás Indias tantas
leguas d’España y tantos mares en medio. (Ibídem,
88)
Conclusiones
1. En el Señorío de los Incas de Pedro Cieza de León se establecen los
silencios narrativos cuando el cronista manifiesta su ideología eurocéntrica
(visión del vencedor) y omite información, ya sea por ignorancia o desdén,
sobre el Otro conquistado. La visión eurocentrista del cronista restringe su
campo de referencia cuando trata de comprender las costumbres de la
civilización incaica, pues sus únicos referentes culturales inmediatos son los
europeos.
2. El tema en el que menos conocimiento
acusa Cieza es sobre la religión de los Incas. Este silencio narrativo
religioso también depende de su propia visión de vencedor, y en tal sentido la
manifestación religiosa de los vencidos resulta siendo una revelación incómoda
a la cual habría que eliminar. Por ende, creyó conveniente presentar a la
religión incaica como pagana, idólatra e hija del demonio. Por eso debía
negarse totalmente la religión indígena y comenzar de nuevo a través de la imposición
de la religión de los vencedores, única poseedora de la verdad en cuestiones de
fe.
3. Cieza, como todo español testigo de
los primeros años de la conquista, no poseía más que referentes culturales
europeos para entender la cultura incaica; por tanto, a nivel lingüístico, no
existían los significantes adecuados para trasladar toda la cultura y la
cosmovisión andina de la lengua oral quechua al sistema escrito español, aun
cuando el propio cronista adujera que conocía a profundidad la lengua general
de los incas. Aquí aparece un silencio narrativo importante, puesto que Cieza
no poseía la principal herramienta (lengua materna quechua) para aprehender y
asimilar de manera íntegra todo el universo andino.
4. Cieza presenta una concepción
negativa sobre la oralidad de sus fuentes indígenas, a pesar de haber empleado
intérpretes. Esto hace que tenga que enjuiciar y revalidar toda la información
que le brindan; por lo tanto, se ve obligado a entrevistar a una mayor cantidad
de informantes para obtener consenso en los datos recabados.
Referencias
A)
Primaria
CIEZA DE LEÓN, Pedro
1967 El señorío de los Incas (2.ª parte de la Crónica del Perú). Lima:
Instituto de Estudios Peruanos.
B)
Secundarias
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1967 “Introducción” En: El señorío de los Incas (2a parte de la
Crónica del Perú). Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
DUSSEL, Enrique
1994 El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad.
Quito: Ediciones ABYA-YALA.
FOSSA, Lydia
2006 Narrativas problemáticas. Los inkas bajo la pluma española. Lima:
Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú - Ediciones
Instituto de estudios Peruanos. Serie: Lengua y Sociedad 23.
LIENHARD, Martin
1992 La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-cultural en América
Latina 1492-1988. Lima: Editorial Horizonte. (3era Ed.)
MILLONES FIGUEROA, Luis
2001 Pedro Cieza de León y su crónica de Indias (La entrada de los Incas en
la Historia Universal). Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad
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PASTOR, Beatriz
1983 Discurso narrativo de la conquista de América. Ciudad de La Habana:
Ediciones Casa de las Américas.
PEASE, Franklin.
2005 “Estudio preliminar”. En: Crónica del Perú. El Señorío de los Incas.
Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho.
PORRAS,
Raúl.
1986 Los Cronistas del Perú y otros ensayos, ed. y est. prel. de
Franklin Pease G.Y., bio-bibliografía de Graciela Sánchez Cerro, Félix Álvarez Brun
y Oswaldo Holguín Callo, Lima, Biblioteca Clásicos del Perú, Banco de Crédito
del Perú.
[1] Se ha tenido en cuenta, para la lectura planteada en el
presente trabajo, la edición de El
Señorío de los Incas (1967) publicada en Lima por el Instituto de Estudios
Peruanos.
[2] El planteamiento de Araníbar se acerca a la propuesta de
Luis Millones (2001), quien brinda la posibilidad de ver El Señorío como una crónica etnográfica.
